左旋
」[49]「成心」就是私心，「成心忘」就是忘私心就是无我。化就是化消心中的私己之欲，就是心念中的私意。一个人没有成心了以后，做任何事情就会就着事情本来的道理来进行，就能做到「时中」。「无我」及「无成心」是张载论功夫的格式，丝毫没有背离儒家价值阵营，这是因为功夫理论所处理的问题是广泛的，如果论究本体功夫，这个本体就必然只能是儒家的仁义礼知，如果从境界上说，也就是从此项大心体天下万物的境界说，就能有「无我」的功夫观念，「无我」是境界观念转出的功夫理论。
接下来讨论「尽性知命」的功夫，「尽性知命」功夫的知识是来自「人性论」的观念的，前文讨论张载的「天地之性」与「气质之性」问题时已处理过，复反「天地之性」的功夫即得以「善反之」的观念统之。以下再自变量文从「尽性知命」的观念申论之，如其言：
「天所性者通极于道，气之昏明不足以蔽之；天所命者通极于性，遇之吉凶不足以戕之；不免乎蔽之戕之者，未之学也。性通乎气之外，命行乎气之内，气无内外，假有形而言尔。故思知人不可不知天，尽其性然后能至于命。」[50]人要处理自己的生命进退时，首先要认识到生命意义的根本应是以天道为个人的意义，以此为个人之本性时，也就是以「天地之性」为生命的真实本性时，那么人生受气成形的过程中所挂搭的「气质之性」就不应该遮蔽它，这是就「性」的认识进路说的。
所以，「天所性者」就是要说君子论性以天道为性，不以气质论性，「故气质之性，君子有弗者焉。」[51]。从「命」的进路说时，「天道」是会以「天命」的格式灌注于个别人性之中，即赋予一「天地之性」与人，如此则个人的生活情境的好坏就不应搅动心境。如果一个人在生命的进退上会有人生意境的昏蔽，在性命的感受上会有不顺畅的感觉，就是这个人的功夫没做好，这就是未尝「学」，没有做功夫，没有善反之，没有无我，没有成性。
论「性」就不要受「气质」之蔽，论「命」就要以「天性」灌注到生活中来，而不受私欲之气性影响。气根本上说并不受形之限制，「形」是个别存在物的暂时结聚，知道气的流动通于有形无形，因此在价值认知上人就不能外于他人而宥于私我，这就是对天道的认识，有了这个认识，然后进行「无我」、「大心」的功夫，这就是尽性，这才是处理生命进退的正当态度。文中亦再次见出儒者之不以个人遭遇为命，而只以天命为命的论说格式。
这样的思考方式张载是十分透彻的了，相类似的话语是很多的，另见下文：「湛一，气之本；攻取，气之欲。口腹于饮食，鼻舌于臭味，皆攻取之性也。知德者属厌而已，不以嗜欲累其心，不以小害大、末丧本焉尔。」[52]气形之后有欲存于期间，此即攻取之欲，此欲以气形而存在而说为气质之性，实非湛一通极之真正本性，因此有德者不依之而一往不返，不知反即受限于私欲、即不能大心、即心受累，智者德者不能以小害大，以末丧本，即不能以气形之后之攻取之欲为性，而要以湛一气本之「天地之性」为性，这才是尽性。
能做到此，则性命问题一齐解消。
由此即得见出张载论恶的来源是诉诸于宇宙论的身体存在之生理需要而说有恶，说其过度而为恶，有需要并不恶，过为恶。于儒学体系中的本体论是说不得有恶的，恶只能在宇宙论的现象中说，因此不是根本恶，反而是根本善，只要善反即得。下文即言：
「德不胜气，性命于气；德胜其气，性命于德。穷理尽性，则性天德，命天理。气之不可变者，独死生修夭而已。故论死生则曰「有命」，以言其气也；语富贵则曰「在天」，以言其理也。此大德所以必受命，易简理得而成位乎天地之中也。」[53]
人之德性就是要能改正气性的缺点的，否则就是受气拖累，能改正导正的话，个人之性即以天地之性显相，从而与天道和，似由天德灌注。追求天理、实践本性则天德为我性、天理为我命。这以上的讨论都是要说明人不可以受到气性的限制，气性也实际上不能限制人心的价值活动，唯一必须被气性生命限制的不过就是生死一事而已，所以说「死生有命」，这确实是气形以后的形气生命的事情，但是一个人的生命历程及生活意义的事情就完全不应受气性生命影响，
这就是涉及所有的现实生活的顺逆感受的事情，有尽性的人的生活必定是「富贵」的，故「大德必受命」，这是就理而言的。
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