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108-绪言-清-戴震-第8页
说不惟不相悖，而且若相发明。终断之曰：「足可以遍行天下，然而未尝有能遍行天下者也。」「能不能之与可不可，其不同远矣。」盖荀子之见，归重于学，而不知性之全体。其言出于尊圣人，出于重学崇礼义。首之以《劝学篇》，有曰：「诵数以贯之，思索以通之，为其人以处之，除其害者以持养之。」又曰：「积善成德，神明自得，圣心循焉。」荀子之善言学如是。且所谓通于神明、参于天地者，又知礼义之极致，圣人与天地合其德在是，圣人复起，岂能易其言哉！而于礼义与性，卒视若阂隔不可通。以圣人异于常人，以礼义出于圣人之心，故曰「圣人之所生也」；常人学然后能明礼义，若顺其性之自然，则生争夺。以礼义为制其性，去争夺者也，因其恶而加矫揉之功，使进于善，故贵礼义。使顺其自然而无争夺，安用礼义为哉？故曰「性善，则去圣王，息礼义矣」。又以礼义虽人皆可以知，可以能，圣人虽人之可积而致，然必由于学。弗学而能，乃属之性；学而后能，弗学虽可以而不能，不得属之性。此荀子立说之所以异于孟子也。
问：荀子于礼义与性，视若阂隔而不可通，其蔽安在？今何以决彼之非而信孟子之是？
曰：荀子知礼义为圣人之教，而不知礼义亦出于性；知礼义为明于其必然，而不知必然乃自然之极则，适所以完其自然也。就孟子之书观之，明理义之为性，举仁义礼智以言性者，以为亦出于性之自然，人皆弗学而能，学以扩而充之耳。荀子之重学也，无于内而取于外；孟子之重学也，有于内而资于外。夫资于饮食，能为身之营血气者，所资以生者之气，与其身本受之气，原于天地，非二也。故所资虽在外，能化为血气以益其内，未有内无本受之气，与外相得而徒资焉者也。问学之于德性亦然。有己之德性，而问学以通乎贤圣之德性，是资于贤圣所言德性埤益己之德性也。冶金若水，而不闻以金益水，以水益金，岂可云己本无善，己无天德，而积善成德，如罍之受水哉！以是断之，荀子之所谓性，孟子非不谓之性，然而荀子举其小而遗其大也，孟子明其大而非舍其小也。
问：告子言「生之谓性」，言「性无善无不善」，言「食色性也」，「仁内」「义外」，朱子以为同于释氏；（朱子云：「〔生〕指人物之所以知觉运动者而言，与近世佛氏所谓『作用是性』者略相似。」又云：「告子以人之知觉运动者为性，故言人之甘食悦色者即其性。」）其「杞柳」、「湍水」之喻，又以为同于荀、杨。（朱子于「杞柳」之喻云：「如荀子性恶之说。」于「湍水」之喻云：「近于杨子善恶混之说。」）然则荀、杨亦与释氏同欤？
曰：否。荀、杨所谓性者，实古今所同谓之性，人物以气类区别者也，宋儒称为「气质之性」。在孟子时，则公都子引或曰「性可以为善，可以为不善」，「有性善，有性不善」，言不同而所指之性同。荀子见于圣人生而神明者，不可概之人人，其下皆学而后善，顺其自然则流于恶，故以恶加之；论似偏，与「有性不善」合，实兼公都子两引「或曰」之说。杨子见于长善则为善人，长恶则为恶人，故曰「人之性也善恶混」，又曰「学则正，否则邪」，与荀子论断似参差而匪异。韩退之言「性之品有上中下三，上焉者善焉而已矣，中焉者可导而上下也，下焉者恶焉而已矣。」此即公都子两引「或曰」之说会通为一。朱子云：「气质之性固有美恶之不同矣，然以其初而言，皆不甚相远也，但习于善则善，习于恶则恶，于是始相远耳。」「人之气质，相近之中又有美恶，一定，而非习之所能移也。」直会通公都子两引「或曰」之说解《论语》矣。程子曰：「有自幼而善，有自幼而恶，是气禀有然也。善固性也，然恶亦不可不谓之性也。」此似与「有性善，有性不善」合，而于「性可以为善，可以为不善」亦未尝不兼。由是观之，宋儒称气质之性，按之公都子两引「或曰」之说，下及荀、杨论断，似参差而匪异。
问：郑康成注《中庸》「天命之谓性」云：「木神则仁，金神则义，火神则礼，水神则信，土神则智。」后儒于智信互易之。韩退之作《原性》曰：「其所以为性者五：曰仁，曰礼，曰信，曰义，曰智。」既就性分为品，而此云「所以为性，盖以其原于天不殊而成性殊也」。朱子称其言五性尤善。然退之讥荀、扬「择焉不精，语焉不详」，而其《原性篇》亦不能确有根究。今以宋儒称为「气质之性」与公都子两引「或曰」之说，下及荀、扬不异，是固然矣；其根究仁、义、礼、智、信为性，何以又不协于孟子？
曰：宋儒之异于前人者，以善为性之本量，如水之本清，而其后受污而浊，乃气禀使然。不善虽因乎气禀，如水之既受污，而不可谓浊者不为水也。盖见于气质不得概之曰善，且上圣生知安行者罕，其下必加澄治之功，变化气质，荀、扬之见固如是也。特以如此则悖于孟子，求之不得，是以务于理气截之分明，以理为「性之本」，为「无不善」，以「气之流行则有善有不善」，视理俨如一物。虽显遵孟子性善之云，究之以「才说性时，便是人生以后，此理已堕在气质之中」，孟子安得概之曰善哉？若不视理为如一物，不以性专属之理，于《孟子》书