左旋
，而灼然见义之至足于吾心。乃其所繇以致此者，则唯不厌、不倦以为学教，而即物穷理，以豁然贯通于吾心之全体大用者也。全体大用即义。此即大学之格物、致知以知至善而止者也。繇其知之大明，则为知言；繇其行之造极，则为养气。义无不集，故造极。行造其极则圣矣。
夷、尹之所以皆得为圣也，尹之格于皇天，夷之风起百世者，气之盛大流行、塞乎两闲者也。乃繇其行之已至，则得天下而不为，固有所不可矣；君百里而有天下，则抑有所可矣。若夫随可而可，不但有其必可，斯岂特行足以造之而气足以任之哉？孟子曰：“智，譬则巧也；圣，譬则力也。其至，尔力也；其中，非尔力也。”力者，义无不集而气足以举其任也。巧者，尽心知性而耳顺乎天下之理，是非得失判然冰释而无纤芥之疑也。是知孔子之独至，非二子之所得同者，在知言。
而孔子之所以声入心通，无疑于天下之理，而为万事万物之权衡，以时措而咸宜者，一其下学上达者之条理蚤成也。学不厌、教不倦，下学之功也。乃即此以学而即此以达，则唯尽吾性之善、充吾心之义而无不达矣。故其为学，始于格物、致知，而要于明德之明。孟子曰“万物皆备于我矣”，则物之所自格者，即吾德之本明者也。以尽吾心皆备之物，而天下之是非得失，无不待我以为权衡，此孔子所谓“可与权”者。养气则可与立，知言乃可与权。乃以应夫仕、止、久、速之几，如日月之明，容光必照，而廓然其无疑矣。
若夷与尹，非其知之不真也，知其所至，而未极乎物之所至，则至其所知，而或未中乎几之莫知。其不能从容于仕、止、久、速合一无滞之义也，亦极其所极，而未达乎无用不极之妙。易曰：“精义入神，以致用也。”“穷神知化，德之盛也。”事始于精义，则下学皆有可学之资；化极于穷神，则虽夷与尹不足以尽其上达之妙。然则孟子之所以学孔子者，一言以蔽之曰，知言而已矣。
乃微其词而不直以告丑者，则缘此之为学，事甚易而几甚微，达者自可得之于无行不与之中，而苟标此以为宗，将使愚者不察，苟求之外而遗吾本明之德，则且玩物丧志，以终身于罔、殆之中。乃以前段所答知言之问，但就齐卿相所知之言，显其救时之大用，而未著夫知言之全体与其所自知言之本原，故于此复申言其从入之事在学诲之中，而推致其权度之精，则有时中之妙。盖七篇本孟子所自作，故问答之际，一合一离，一微一显，一偏一全，经纬成文，而大义、微言交相引伸，使知者自得之。
“引而不发，跃如也”，亦于此信矣。
一九
“不忍人”“忍”字，误作“必有忍”“忍”字一例看，极为害理。双峰“忍不住” 之说，其谬甚矣！“忍”字从刃、从心，只是割弃下不顾之意。朱[孟]子于此，已说得分明。事亲、从兄，是从顺处见；恻隐、羞恶，是因逆而见。观下称孺子入井则知之。若无入井之事，但见一孺子，便痛惜怜爱，忍禁不住，骨与俱靡，则亦妇人之仁耳。
此章言“有不忍人之心，斯有不忍人之政”，其云“先王”者，汤、武是也。人之陷于水火者为势已逆，而我始创法立制以拯之也。若承治之主，便无可动其恻隐者，则又如下篇所云“人能充无欲害人之心而仁不可胜用”，但无害之而已足矣。君子之于民也，当其顺，则无欲害之而止；当其逆，则有不忍之之心。非仁之有二心也，仁术之因乎物者自不同也。
若云恻隐之心从中发出便忍不住，则当云“不忍恻隐之心”，而何以云“不忍人”？此处吃紧在一“人”字。言人，则本为一气，痛痒相关之情自见。朱子云“见一蚁子，岂无此心”，语自有病。理一分殊，昭然自别于吾心，不可笼统带说。均是人矣，则虽有贵贱亲疏之别，而情自相喻，性自相函，所以遇其不得恰好处，割舍下将作犬马土芥般看不得。此求之人之天良，固自炯炯不昧，非徒有言说而不能喻于心也。浸令蚁子滨危，则又较犬马差一格，而况于人乎？
至若忍禁之忍，自以能忍为得。若忍不住，自是不好事。忍者，情欲发而禁之毋发，须有力持之事焉。若人之不仁，则直是丧其本心，岂有恻隐之心发于中而用力以禁其不发者哉？苟其为仁义之心，虽至愚不肖，既有之，亦必听之，特不能发之，而未有忍之者也。且云“不忍人之政”，亦岂先王之有此政也，技痒不禁，而急于自见也乎？甚哉，饶氏之以小言破道！将牵率夫人乐用其妇人之仁、小丈夫之悻悻而有余矣。
二十
集注“全体此心
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