左旋
与其次第之不可紊，多少道理都不讲，却于上面别寻出许多话头支架，吾正谓其放过题目，无一字吃紧，无一言明确耳。中□□□□二□，只是未曾细说理，文便单薄矣。【耀星】
诚之者
○自诚明谓之性
章世纯
天下唯性之者，其诚先足也。夫明于人常有先事之功。乃若性者不然，诚更光明耳。且所谓圣人者，即此性之之人也。今为指实之言，则并举“不思不勉”，而其“为性”之已审矣。更约其说，但先言诚，后言明，而□为性之亦审矣。夫圣人之诚明，亦何可析也？方其未发，诚明一于□所。虽有明智，未有知其孰为先、□丸为后也。及其已发，诚明亦一于其处。虽有明智，亦未有知其孰为先、□丸为后者也。虚灵为共藏之位，指此而名虚者，即其指此而称灵者，相一之际尚泯，相似之于何分乎？
知能亦合发之机，可曰“能如是而为之”，亦可曰“知如是而为之”。□分但有其名，相似孰为其实乎？
然可得而言者，于发之时，微细审观，吾得而分之也。知而后成于为，能知而后发于知。知未见而能先足，即急相至乎？其至之际，亡而相至之理则彰矣。且既发而有其辨，则中含之处，吾又得而意之也。灵者固有所托体，虚者将有所效事。虚无为而灵用之，即切相因乎？其因之际渺，而相因之说则成矣。此之谓“自诚明”。
然据是而谓之“性”，则何也？天下之人，皆有求于诚耳。今也诚先立于中，则诚非所求也。天下之人，有求于诚，则有藉于明耳。今也明更出于诚，则明非所藉也。且非独此也，诚之名一而实二，或内成于心，或外立于事；明之名一而明之事亦二，或效内之有而出之，或征外之有而知之。自诚而明，则其明固效内之藏者也，其诚亦深含于体者也。合诚与明，皆归事于内。内者，性之位也。
抑诚明有分类矣，或诚多于明，或明多于诚。明又有空实矣，或离诚而尚立于其虚，或即诚而浑于其处。自诚而明，则其诚以专乎心之体者也，而其明亦尽浑于诚之处者也。有诚无明，将同体于命。命者，性之物也，而且不谓之性也哉？而以“不思不勉”言性者，其说显而易见，岂徒说显？犹将高圣人于人外，谓功不百倍不几也。但先诚后明以性者，其旨微而可绎。岂徒旨微？犹将引圣人以近人，谓但求之诚明而足也。夫诚明仅耳，圣人之去人，何必远哉？
每句皆可弹、可驳。每讲“诚”字，皆以己意用字替换。既以“虚”代“诚”，又以“能”代“诚”。且题言“自诚明”，文却一半讲“无诚明”。又将“内”字换“性”字。总由理学工夫浅耳。盖说理从宋人入，十可得七；说理由晋人□角入，十不能得一。学者戒之。【艾千子】
未发亦诚明，已发亦诚明。明诚之未发、已发亦然。自诚明者，岂□待发而后见耶？彼盖以诚为内，明为外耳，谬甚矣。自诚明
○自明诚谓之教
章世纯
“教”之所名，以复性为固者也。夫性之所有，教之所事也。切其理而求之，所以为可至之术哉？且人未审乎“教”之说，以为迂其途以相致也。夫然，则有难为之苦，而又有莫合之患。则无以咎夫自弃教外者矣。夫“教”何谓也哉？天下而人得其性也，则何以教为？途失而后求反，教固以失性起也；教而远于其性也，则又何以教为？求归而后设途，教固以依性立也。
明矣，“自诚明”者，性也。以言乎教，则有“学问思辨”矣。约而言之，则“明”而已耳。犹是性者之“明”，而特以处先耳。以言乎教，则有“固执”、“笃行”矣。约而言之，则“诚”而已耳。犹是性者之“诚”，而特以处后耳。圣人有以见夫明之揽物也捷，端末有以顿尽也。故导人以明先，使虚得之，而后实得之见成事焉，而乃从而赴。夫见成事，则有可自期；见成事而期，则先可自慰。所以达其亹亹而不倦也。教之所为，识乎其机也。圣人有以见夫明之揽物也博，远近有以周知也。
故导之以明先，使广见之，而后约为之，设余地焉，而乃致其功。夫睹于其余，则有以自信其一；睹于其余而守一，则有以出入其端。所以与之终始不离也。教之所为，周于其数也。夫事有反而后合。性者所先，今或后之；性者所后，今或先之。倒道而行，反本为末之方也，人道有为之事固然。事必合之而乃合。性者能明，今亦明之；性者能诚，今亦诚之。依于其类，即体为功之术也，圣人辅性之道固然。由是观之，所谓“教”者，与所谓“性”者，夫岂远乎哉？
所以为之者，不出所为之域，则固无难从之苦也；所以为之者，不出所为者之域，则亦无莫违之患也。
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