左旋
》、《书》、孔孟异也，又何由之而不自知也？不然，则先儒所谓「性者，理而已矣」，必别有一性、别有一理出身心之外，非五常四端、非至善存存之谓矣，其又可乎？盖尝观之，盈天地间升降、阖□凡有聚有散者，畴非气也，而谁宰之？则帝天为之宰焉者。是命也即理也，故《诗》称「维天之命，于穆不已」者是也。人生天地间，呼吸作止凡有聚有散者，畴非气也，而孰宰之？则心觉为之宰焉者。是性也即理也。故《书》称「维皇上帝，降衷下民，若有恒性」者是也。
然则乾坤变化，亦岂能独私其理而不舁诸夫人也哉？故理之在人也，宰之一心而达之天下，不期而准，主之一时而施之千万世，不约而协。是我之知觉本通于天下后世之知觉，本非有我之所得私也。孟氏所谓「不知足而为屦，我知其不为篑」，盖谓此耳。如曰求理于物以为无私，吾见之憧憧焉、曳曳焉不任其安排布置，不任其有我之私，未见有得其理者也。至如德明异时以书论学，乃遽加以咆哮而拒之，其能不为有我之私，难矣哉!此由不以觉为性，故失而不自觉耳。
」曰：「然则人心之觉生而聚、死而散者，谓非气也可乎？」曰：「曩先生于《鬼神篇》已诏之矣。今夫人心之觉，不以生存，不以死亡，是故文王于昭于天，孔子至今犹存，此未可为世儒言也。」(《申言上》，P690_691)
或者曰：「载观近儒尝搜考《楞伽》、《金刚》、《传灯》反复辨证，著书万言，深排释氏，以心性不可离而亦不可混者，出于天命而有定理，心则不过知觉妙用而已。佛氏有见于心，无见于性，认知觉而违定理，故终有逃伦弃物之失。」又曰：「佛氏所谓性者觉，吾儒所谓性者理。良由不知性为至精之理，而以所谓神者当之，故其应用无方，不失圆通之妙，而高下无所准，轻重无所权，卒归于冥行妄作。今之儒可无省哉!」曰：「近儒非独以诋释氏，实以诋今之儒者之言觉也。
其辨为甚审而语亦甚确矣。以愚观之，近儒固矣。吾不知近儒所指天命之性，果在人心乎，抑在心外乎？若性在心外，则天下古今无心外之性，而孟子亦不当有仁义礼智根心非由外铄之训。若在心内，则非唯释氏不当违性以求心，而吾儒亦不当违心以求性也。且夫心性不可混，则谓如火之明，如水之清可也，谓当外火以求明，外水以求清，则大不可也。其曰定理非觉，畴定之乎？至精之理非觉，畴精之乎？高下之准、轻重之权，非此觉为之天权天度、天星天寸，其畴为之乎？
近儒必欲外觉以求理，则所谓外火求明、外水求清，非特不可，亦必不能也。乃犹以觉理分心性，以心性分儒佛，吾恐心与性、儒与佛皆不得其服矣，故曰固也。夫觉即理也，然至于无准与权者，则所谓感物而动，失其本知本觉者也。失其本知本觉，而本知本觉之体固未尝亡也，故精者此精也，准与权者此为之也。若夫释氏主于逃伦弃物者，曩吾析之明矣，要其学止于见性，而未逮尽性，是有觉而未能履之为德行者也，非心觉之专为释也。《诗》曰：有觉德行，四国顺之。
夫以有觉德行责释氏，则释氏诬矣。」(《申言下》，P693_694)
曰：「近儒又以天性为本体，明觉为妙用。且曰：天命正于受生之始，明觉发于既生之后。若是，则受生之天性，其禀也为无用之体，既生之明觉，其发也为无体之用，受生与既生截然两人也，本体与妙用判然二物也，其不通乎？且夫性者，近儒所谓理也，是理既正于受生之始矣，乃复欲求理于物，又欲求理于气之转折处，其不为增悬瘿而垂骈拇乎？苟谓此明觉者不出天命之性，则此明觉胡为乎求哉？又胡为其若是妙用哉？天亦胡为生人以明觉而徒为无用之体哉？
若是则凡人之既生，皆止为无用之体而已，其可通乎？乃不知觉一也，未发则为体，发而中节则为用，性之德也，合外内之道也，二则非也。」曰：「然。」(《申言下》P697_698)
曰：「近儒曰：今以良知为天理，即不知天地万物有此良知否乎？」又曰：「求其良知而不得，安得不置度外耶？此近儒之忧，忧夫天地万物无良知，而人之独有良知者必置之度外也。」曰：「近儒左矣。夫使天万物无良知，而人亦无良知焉。则亦谁知天地万物之为度内度外也？今而草木金石之无知，则天地万物自不相射矣。唯人独有良知，则固所以通天地万物而理之者也。良知之通天地万物而理之，是乃所谓天然条理者也。苟谓良知而反外天地万物，是必如草木金石未始有良知者也。
」曰：
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