左旋
？若唐玄宗之晚节，未尝安危而利灾也，特以沉湎酒色，而卒致丧败，则虽知张九龄之忠，而终幸李林甫之能宽假以征声逐色之岁月，故言之而必不听。
三者有一，则必至于亡国败家。而若楚怀王、秦二世、隋炀帝、宋徽宗，则兼之者。以其昏惰安危贪忮利灾沉溺嗜欲乐亡者而言之，则统为不仁。然不仁者未必皆合有此三者也。
双峰归重末句，自未分晓。其意以为唯荒淫暴虐者，则与集注“心不存”之说相为合。乃集注“心不存则无以辨于存亡之著”一语，亦抬起此不仁者太高。若论到存心上，则中材之主能保其国家者，若问他仁义之心在腔子里与否，则无论“三月不违”，即日月一至，乃至一念之分明不昧，亦不可得。然而以免败亡而有余者，则未能仁而犹不至于不仁，尚可与言也。人而谓之不仁，岂但不能存其心哉，直已丧其心矣！
心不存者，谓仁义之心不存也；丧其心者，并知觉运动之心而亦丧也。昏惰、贪忮、沉溺之人，他耳目口鼻、精神血气，只堆垛向那一边去，如醉相似，故君子终不可与言，弗能为益而祗以自辱。若仅不能存其心，则太甲、成王之蚤岁固然，正伊尹、周公陈善责难之几也，何遽云不可与言耶？
十
“反身而诚”，与大学“诚意”“诚”字，实有不同处，不与分别，则了不知“思诚”之实际。“诚其意”，只在意上说，此外有正心，有修身。修身治外而诚意治内，正心治静而诚意治动。在意发处说诚，只是“思诚”一节工夫。若“反身而诚”，则通动静、合外内之全德也。静而戒惧于不睹不闻，使此理之森森然在吾心者，诚也。动而慎于隐微，使此理随发处一直充满，无欠缺于意之初终者，诚也。外而以好以恶，以言以行，乃至加于家国天下，使此理洋溢周遍，无不足用于身者，诚也。
三者一之弗至，则反身而不诚也。
唯其然，故知此之言诚者，无对之词也。必求其反，则中庸之所云“不诚无物”者止矣，而终不可以欺与伪与之相对也。朱子曰：“不曾亏欠了他底。”又曰：“说仁时恐犹有不仁处，说义时恐犹有不义处，便须著思有以实之。”但依此数语，根究体验，自不为俗解所惑矣。
大学分心分意于动静，而各为一条目，故于“诚其意”者，说个“毋自欺”。以心之欲正者居静而为主，意之感物而有差别者居动而为宾，故立心为主，而以心之正者治意，使意从心，而毋以乍起之非几凌夺其心，故曰“毋自欺”，外不欺内、宾不欺主之谓也。
今此通天人而言诚，可云“思诚者”人不欺天，而“诚者天之道”，又将谓天下谁欺耶？故虽有诚不诚之分，而无欺伪之防。诚不诚之分者，一实有之，一实无之；一实全之，一实欠之。了然此有无、全欠之在天下，固不容有欺而当戒矣。
“诚者天之道也”，天固然其无伪矣。然以实思之，天其可以无伪言乎？本无所谓伪，则不得言不伪；如天有日，其可言此日非伪日乎？乃不得言不伪，而可言其道曰“诚”；本无所谓伪，则亦无有不伪；本无伪日，故此日更非不伪。乃无有不伪，而必有其诚。则诚者非但无伪之谓，则固不可云“无伪者天之道”也，其可云“思无伪者人之道”乎？
说到一个“诚”字，是极顶字，更无一字可以代释，更无一语可以反形，尽天下之善而皆有之谓也，通吾身、心、意、知而无不一于善之谓也。若但无伪，正未可以言诚。但可名曰“有恒”。故思诚者，择善固执之功，以学、问、思、辨、笃行也。己百己千而弗措，要以肖天之行，尽人之才，流动充满于万殊，达于变化而不息，非但存真去伪、戒欺求慊之足以当之也。尽天地只是个诚，尽圣贤学问只是个思诚。即是“皇建其有极”，即是二殊五实合撰而为一。
一一
孟子言“皆备”，即是天道；言“扩充”，即是人道。在圣学固不屑与乡原之似忠信、似廉洁者为对，在王道亦不屑与五伯之假仁假义者为对。学者先须识得此字，然后见处真，立处大，可有至百步之力，而亦不昧于中百步之巧。若将此“诚”字降一格，使与“欺” 字“伪”字作对，则言必信、行必果，硁硁然之小人便是配天之至诚矣。
格、致、诚、正、修、齐、治、平八大段事，只当得此“思诚”一“思”字，曰“命 ”、曰“性”、曰“道”、曰“教”，无不受统于此一“诚”字。于此不察，其引人入迷津者不小。
广平引大学“欲诚先致”释明善、诚身之序，自是不谬，以致知、诚意是思诚者知行分界大段处也。若庆源死认诚意为诚身
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