左旋
人得其所以为人，则配乎天矣。又曰“其天”，天即我，我即天。今必云“有物先天，得之者天自我出”，何故将天亦私为一己之物乎？
至诚尽性之至，不学而能。即经纶大经，已足见其心精密而无漏矣。又出之不穷，为立天下之大本；运之无外，为知天地之化育。其要归于无能而已。无能，故无倚。
肫肫其仁，仁之至也；渊渊其渊，静之至也；浩浩其天，化之至也。合而言之，诚之至也。
《中庸》之道，从闇入门，而托体于微，操功于敬。一步步推入，至于“上天之载”，而乃能合天下以在宥。愈微亦愈显，即微即显，亦无微无显。呜呼，微乎至矣乎！
喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。时乘六龙以御天也，云行雨施天下平也。
笃恭而天下平，修之意也。
诚者自成也，诚于意之谓也。
诚者不思而得，良知不虑而知。良知一诚也，致知诚之者也。此文成秘旨。
心一也。视于无形之谓明，故明无不见；听于无声之谓聪，故聪无不闻；思于无思之谓睿，故睿无不通；虑于何虑之谓智，故智无不知。四者有递入之象焉。然则人心其统于智乎？此所谓良知也。盎然而知者，仁也，所以宽裕温柔也，又谓之恻隐之心；秩然而知者，礼也，所以斋庄中正也，又谓之辞让之心；截然而知者，义也，所以发强刚毅也，又谓之羞恶之心；井井然而知归之无所不知者，即智也，所以文理密察也，又谓之是非之心。分而言之，灿然知也；
合而言之，浑然智也。是为心宗，是为圣谛。
理一也，得于心为德，本于生为性，蕴于性为情，达于情为才，亶于初为命，体于自然谓之天。故曰“诚者天之道也”。惟天无外，人得之以为人，物得之以为物，天得之以为天，地得之以为地。尽则俱尽，亏则俱亏，不由乎我，更由谁乎？是为性宗，是为人造。
性者，刚柔善恶中而已矣。故曰“性相近也”。此千古论性第一义，惟濂溪足以发之。
性相近，以生而善者为主；习相远，以习于不善者为主；上智下愚不移，则痛下愚也。
《论语》二十篇，语语言性，皆要人就近处复，仍就远者下工夫。故曰“夫子之言性与天道，不可得而闻也”。盖曰中人以下，不可以语上云尔。
识得夫子言性处，方可与尽性。后人皆以性求性，妄意有一物可指，终失面目。即孟子道性善，亦是下了注脚。千秋上下，大道陆沉，总坐“无极”“太极”四字。学者且细读《通书》，寻个入门。
孟子曰：“乃若其情，则可以为善矣。”何故避“性”字不言？只为性不可指言也。盖曰吾就性中之情蕴而言，分明见得是善。何言乎情之善也？这恻隐心就是仁，何善如之？仁义礼智，皆生而有之，所谓性也，乃所以为善也。指情言性，非因情见性也；即心言善，非离心言善也。后之解者曰“因所发之情而见所存之性，因所情之善而见所性之善”，岂不毫厘而千里乎？
凡所云性，只是心之性，决不得心与性对；所云情，可云性之情，决不得性与情对。
告子累被孟子锻炼之后，已识性之为性矣，故曰“生之为性”。孟子恐失人分上本色，故复重加指点，盖曰生不同而性亦不同云。犬牛之生，惟有知觉运动而已；吾人既为万物之灵，则其生有独得其粹然者，所谓仁义礼智是也。告子概言之，无乃杂乎？
“天下之言性也，则故而已矣。故者以利为本。”此孟子言性第一义也，此后纔有个“善”字可下。
智只是“故”之一端，而孟子特指以证性。盖此是非之心，尤容易起风波，少错针锋，无所不至。故孟子指出“凿”字。凡叛道之人，都是聪明汉。
孟子论性，只就近处指点。如恻隐之心，同是恻隐，有过有不及，相去亦无几，不害其为恻隐也；如羞恶之心，同是羞恶，有过有不及，相去亦无几，不害其为羞恶也。过于恻隐，则羞恶便减；过于羞恶，则恻隐便减。心体次第受伤，至于禽兽不远，然良心仍在。平日御人国门，忽然见孺子入井，此心便露出来，岂从外铄者？
“恻隐之心，仁也”，又曰“恻隐之心，仁之端也”。说者以为端绪见外耳，此中仍自不出来，与“仁也”语意稍伤。不知“人皆有不忍人之心”，只说得仁的一端，因就仁推义礼智去，故曰四端，如四体判下一般。孟子最说得分明，后人错看了，又以诬仁也，因以孟子诬《中庸》“未发为性，已发为情”。虽喙长三尺，向谁言之？
孟子论性之说，惟“口之于味”一章最费解说。今略为拈出。盖曰耳目口鼻之欲，虽生而有之之性乎？然独无所以宰制之乎？是即所谓命也。故君子言命不言性，
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